5.

L’Era nascente del capitalismo distribuito è il titolo dell’ultimo capitolo nel quale Rifkin propone la sua “ricetta” per salvare il pianeta: l’avvento di una terza, grande rivoluzione industriale che porrà fine al saccheggio delle risorse naturali, comporterà un aumento della qualità della vita per tutti gli esseri umani e valorizzerà al massimo grado la socialità empatica.

La rivoluzione in questione si fonda sull’uso delle energie rinnovabili – energia solare, eolica, idroelettrica, geotermica, oceanica e da biomassa -, sulla costruzione di edifici su tutta la faccia della terra attrezzati per produrle, sullo stoccaggio delle energie sotto forma di idrogeno e sulla configurazione di una rete elettrica intelligente interconnesssa atta a coordinare le richieste e i flussi di energia durante i momenti di picco e di minimo della produzione e della domanda.

Fuoriuscire dalla civiltà del petrolio e del carbone e accedere alla civiltà delle energie distribuite è un passaggio epocale:

La transizione verso la Terza rivoluzione industriale richiederà una radicale riconfigurazione dell’intera infrastruttura economica di ciascun paese, creando milioni di posti di lavoro e un’infinità di nuovi beni e servizi. I paesi dovranno investire massicciamente in tecnologie legate alle energie rinnovabili, convertire milioni di edifici per trasformarli in impianti di generazione, integrare l’idrogeno e le altre tecnologie di stoccaggio dell’energia in tutte le infrastrutture nazionali, passare dalle automobili con il motore a combustione interna a quelle con motore elettrico alimentato dalla rete o dalle celle a combustibile a idrogeno, e predisporre una rete di distribuzione elettrica intelligente.

Il lavoro di rifacimento delle infrastrutture nazionali e di riconversione industriale richiederà un’immensa opera di formazione e riaddestramento della forza lavoro, su scala paragonabile a quella della formazione vocazionale e professionale agli albori della Prima e della Seconda rivoluzione industriale. La nuova forza lavoro ad alta tecnologia della Terza rivoluzione industriale dovrà avere competenze nel campo delle energie rinnovabili, dell’edilizia ecologica, dell’informatica integrata, delle nanotecnologie, della chimica sostenibile, dello sviluppo delle celle a combustibile, della gestione digitale delle reti elettriche, del trasporto ibrido e alimentato a idrogeno, e di centinaia di altri settori tecnici.

Imprenditori e manager dovranno essere educati a trarre vantaggio da modelli operativi avanzati, come l’open source e le reti, l’energy performance contracting (EPC, una forma contrattuale in cui la remunerazione è legata al risparmio energetico conseguito dal cliente), la ricerca e le strategie di sviluppo distribuite e collaborative, la logistica e la gestione della catena dell’offerta sostenibili a basse emissioni. I livelli di competenza e gli stili di gestione della forza lavoro della Terza rivoluzione industriale saranno qualitativamente diversi da quelli richiesti dalla Seconda rivoluzione industriale.

Una interrete intelligente e integrata permetterà a ogni paese di produrre la propria energia e di condividere eventuali surplus con i paesi confinanti, in un approccio «reticolare» alla sicurezza energetica globale. Nel momento in cui una regione dovesse godere di un temporaneo aumento o surplus della propria produzione di energia rinnovabile, questo potrebbe essere condiviso con le regioni che in quello stesso momento si trovano in una condizione meno favorevole.

La Terza rivoluzione industriale porterà a una nuova visione sociale in cui anche il potere, oltre all’energia elettrica, sarà ampiamente distribuito, incoraggiando nuovi e più elevati livelli di collaborazione fra persone e popoli. Così come la rivoluzione della comunicazione distribuita dell’ultimo decennio ha contribuito a diffondere il pensiero reticolare, la condivisione open source e la democratizzazione della comunicazione, la Terza rivoluzione industriale si accompagnerà alla democratizzazione dell’energia. Cominciamo a intravedere un mondo in cui centinaia di milioni di persone sono illuminate, in senso sia politico sia energetico, con conseguenze incalcolabili in termini di vita sociale e politica.

La democratizzazione dell’energia diviene uno dei punti chiave della nuova visione sociale distribuita. L’accesso all’energia diventa un diritto sociale inalienabile nell’era della Terza rivoluzione industriale. Il Novecento ha visto l’estensione delle garanzie politiche e l’allargamento delle opportunità educative ed economiche a milioni di persone in tutto il mondo. Nel ventunesimo secolo anche l’accesso individuale all’energia diventa un diritto sociale e umano: ogni essere umano deve avere il diritto e l’opportunità di produrre la propria energia localmente e di condividerla con altri in interreti locali, nazionali e continentali. Per una nuova generazione che sta crescendo in una società meno gerarchica e più interconnessa, la capacità di condividere e produrre la propria energia in una interrete a libero accesso sarà considerata un diritto e una responsabilità primaria.

La transizione, destinata a durare mezzo secolo, dalla Seconda alla Terza rivoluzione industriale modificherà radicalmente il processo di globalizzazione. L’effetto più marcato si avrà probabilmente sulle società in via di sviluppo. La mancanza di accesso all’elettricità è uno dei fattori chiave della perpetuazione della povertà. Viceversa, l’accesso all’energia significa maggiori opportunità economiche. Se milioni di individui in comunità sottosviluppate diventassero produttori della propria energia, il risultato sarebbe un notevole cambiamento negli equilibri di potere: le popolazioni locali sarebbero molto meno soggette alla volontà dei lontani capoluoghi politici; inoltre, le comunità sarebbero in grado di produrre beni e servizi localmente e di scambiarli. Questa è l’essenza della politica di sviluppo sostenibile e di riglobalizzazione dal basso. Le nazioni avanzate, operando attraverso imprese e organizzazioni della società civile, potrebbero contribuire a facilitare la fase successiva della globalizzazione sostenibile, reindirizzando gli aiuti allo sviluppo, promuovendo la macro‑ e la microfinanza e il credito, e offrendo lo status di partner commerciale privilegiato al fine di aiutare i paesi sottosviluppati ad avviare la Terza rivoluzione industriale.

Il passaggio dalle energie elitarie (combustibili fossili e uranio) alle energie rinnovabili distribuite porta il mondo fuori dalla «geopolitica» che ha caratterizzato il ventesimo secolo, per farlo entrare nella «politica della biosfera» del ventunesimo. Gran parte delle controversie geopolitiche dell’ultimo secolo è stata incentrata sull’accesso, da ottenere per via militare o politica, a giacimenti di carbone, petrolio, gas naturale e uranio. Sono state combattute guerre ed è stato perso un numero incalcolabile di vite umane mentre i paesi si scontravano alfine di garantirsi un accesso sicuro a combustibili fossili e uranio. L’avvento della Terza rivoluzione industriale farà molto per allentare le crescenti tensioni sull’accesso a un’offerta sempre più limitata di idrocarburi e materiale fissile, contribuendo a facilitare una politica della biosfera basata sul senso di responsabilità collettiva per la salvaguardia degli ecosistemi terrestri.
pp. 485-487

La terza rivoluzione industriale è, dunque, quella del capitalismo distribuito che implicherà, oltre alla produzione delle energie rinnovabili, “il potere della comunicazione distribuita come agente gestionale nell’ambito di una società dell’energia distribuita” (p. 488):

Il calcolo distribuito, a volte detto grid computing, è l’elemento cardine delle tecnologie informatiche di seconda generazione che stanno influenzando la comunità economico-finanziaria mondiale, facilitando la formazione di nuove reti sociali globali e rivoluzionando il sistema educativo…

I progetti di calcolo distribuito sono sempre più diffusi. Milioni di computer sono attualmente connessi per raccogliere e analizzare dati raccolti nell’ambito di una vasta gamma di progetti, fra cui, solo per citarne alcuni, la ricerca di nuove strutture proteiche, delle onde gravitazionali, dei nanosistemi, dei numeri primi, e lo sviluppo di nuovi farmaci.”

Perché un individuo dovrebbe essere disposto a prestare il proprio computer per questo genere di progetti? Le motivazioni sono le più varie, ma l’«altruismo» è la risposta data più frequentemente dai cosiddetti crunchers, come sono affettuosamente chiamati nella comunità del calcolo distribuito. Milioni di persone sono disposte ad aiutare, in tutti i modi possibili, a risolvere i grandi problemi con cui l’umanità si sta confrontando, dal cambiamento climatico alla cura delle malattie.

Donare il tempo del proprio computer è solo un piccolo aspetto del nuovo approccio distribuito alla collaborazione umana. Milioni di persone vengono anche attivamente reclutate dalle imprese o dalle istituzioni universitarie per condividere le proprie conoscenze e la propria creatività. «Wikinomics» è il termine che si usa per descrivere il nuovo modello di collaborazione di massa per la raccolta di dati, la condivisione della conoscenza e la soluzione di problemi che ha dato in molti campi risultati stupefacenti e tali da oscurare spesso le conoscenze accumulate e le soluzioni proposte dai professionisti di quegli stessi campi. Si definisce «wiki workplace» un’impresa collaborativa che coinvolge decine, centinaia o migliaia di persone, alcune esperte, altre dilettanti, provenienti dai settori più disparati, che si uniscono per condividere idee e risolvere problemi. Questo nuovo ambiente di apprendimento collaborativo e non gerarchico chiama in causa la saggezza collettiva delle folle, con risultati sorprendenti se paragonati agli ambienti di apprendimento aziendali tradizionali, organizzati gerarchicamente.
pp. 489-490

La saggezza collettiva delle folle ha un’incidenza straordinaria sulla concezione liberale della natura umana come tendenzialmente egoista:

Don Tapscott e Antonhy D. Williams, nel loro libro Wikinomics, La collaborazione di massa che sta cambiando il mondo, sottolineano che il potenziale collaborativo dell’uomo, connesso attraverso tecnologie di calcolo distribuito, porta l’economia dal modello di business tradizionale a un nuovo territorio basato «sull’apertura, il peering, la condivisione e l’azione su scala globale».

Le tecnologie «peer-to-peer» (da pari a pari) della Terza rivoluzione industriale danno il via al «capitalismo distribuito» e, nel farlo, rendono obsoleti e irrilevanti numerosi presupposti fondamentali del capitalismo di mercato. Consideriamo per esempio la ferma convinzione di Adam Smith che la natura predisponga ciascun individuo a perseguire il proprio interesse particolare nel mercato, contro l’interesse altrui. Smith offriva la dubbia consolazione che, nonostante il singolo individuo perseguisse esclusivamente il proprio interesse particolare, nel farlo contribuiva in qualche misura al bene comune.

Il modello distribuito parte da un’ipotesi opposta sulla natura umana, cioè che quando gli si dà la possibilità di farlo, l’uomo è per natura disposto a collaborare con gli altri, spesso gratuitamente, per la pura gioia di contribuire a un bene comune. Inoltre, contribuendo al benessere del gruppo, l’individuo si mette nella migliore condizione per promuovere il proprio interesse particolare. In altre parole, i sostenitori della collaborazione distribuita celebrano quella che chiamano «proprietà collettiva digitale», più che lamentare la «tragedia della proprietà collettiva». E’ stato l’ecologo Garret Hardin a scrivere il famoso saggio in cui si proponeva l’idea che l’interesse particolare porti al fallimento delle iniziative economiche collettive, semplicemente perché è nella natura dell’uomo cercare di primeggiare.

Come si spiegano allora Linux e Wikipedia? Nel caso di Linux migliaia di programmatori offrono volontariamente e gratuitamente la propria competenza per contribuire a migliorare e correggere un codice di programmazione usato da milioni di altre persone. Il codice stesso è liberamente accessibile, e non è una proprietà intellettuale di uno qualsiasi degli individui che ha contribuito a scriverlo. Se avessi insegnato una versione teorica di questo modello economico ai corsi per manager della Wharton School nei primi anni Novanta, sarebbe stata respinta in quanto è totalmente contrario alla natura egoista dell’uomo dedicarsi a questa attività per un periodo protratto di tempo. Eppure, oggi Linux è uno dei protagonisti della scena informatica globale e compete con imprese tradizionali attive nel medesimo settore, come Microsoft.

Analogamente, pensiamo a Wikipedia, un’enciclopedia libera online che ha solo cinque dipendenti a tempo pieno ma ha una dimensione pari a dieci volte quella dell’Enciclopedia Britannica. La versione in lingua inglese contiene più di 2,8 milioni di voci. Tutti i contributi sono offerti gratuitamente: chiunque è libero di aggiungere il proprio testo e il proprio commento a qualsiasi articolo ma, data la natura collaborativa ditale processo, il tasso di errore è solo leggermente superiore a quello dell’Enciclopedia Britannica, nonostante quest’ultima si avvalga della collaborazione di esperti selezionati in ogni campo del sapere.

Nel caso di Linux e Wikipedia, contribuendo al bene di una rete collaborativa sempre più vasta, i partecipanti provano la gioia di usare la propria creatività al servizio degli altri e traggono beneficio dal libero accesso a reti in continuo miglioramento.

L’attività economica non è più un duello fra venditori e compratori agguerriti ma è, piuttosto, un’impresa collaborativa fra attori che la pensano nello stesso modo. La classica idea economica che il beneficio dell’uno corrisponda al danno dell’altro è sostituita dall’idea che il benessere degli altri amplifica il proprio benessere. I giochi a somma zero lasciano il posto a scenari di reciproco vantaggio.

Allo stesso modo, il vecchio adagio caveat emptor, «stia in guardia chi compra», è sostituito da un’idea di trasparenza e apertura. In un contesto aziendale tradizionale non si divulgano mai i dati interni che potrebbero compromettere il vantaggio sui fornitori, sui concorrenti, sui clienti e, perfino, sui colleghi. In un contesto collaborativo, al contrario, solo condividendo apertamente e reciprocamente i dati tutti gli attori possono trarre il massimo vantaggio dalla collaborazione e creare valore aggiunto per tutti i partecipanti alla rete. Un’iniziativa come Linux, per esempio, funziona solo se il codice sorgente, il software e le nuove applicazioni vengono condivisi fra tutti i partecipanti alla rete.
pp. 493-494

Il capitalismo distribuito comporta anche il superamento dei diritti di proprietà a favore dei diritti di accesso:

L’ambito nel quale il vecchio paradigma economico classico e il nuovo modello del capitalismo distribuito sono maggiormente in contraddizione è il concetto di detenzione dei diritti di proprietà intellettuale. Nello schema tradizionale dell’attività economica brevetti e dritti d’autore sono sacrosanti, mentre in un’economia collaborativa il libero accesso a informazioni critiche è essenziale alla collaborazione stessa. Il possesso e il controllo della conoscenza rendono impossibile la collaborazione.
p. 494

Le contestazioni nei confronti dei diritti di proprietà intellettuale fanno parte di una più vasta contestazione del concetto stesso di proprietà, cioè del presupposto fondamentale su cui è stata costruita tutta la teoria economica. Ricordiamo che john Locke, Adam Smith e altri filosofi illuministi erano convinti che l’acquisizione di proprietà fosse intrinseca alla natura umana e che il mercato offrisse meccanismi di autoregolazione in grado di garantire la continuità dell’acquisizione e dello scambio di proprietà fra compratori e venditori.

L’idea stessa di individuo autonomo e proprietario è alla base del pensiero illuminista e del moderno concetto di libertà individuale. Per i filosofi e i giuristi del Settecento e dell’Ottocento, la libertà si definiva in termini negativi, come diritto di escludere gli altri. Nobilitare l’idea di proprietà privata permise alla nascente borghesia europea di creare un baluardo giuridico alternativo contro gli antichi obblighi nei confronti della Chiesa e delle signorie feudali, le limitazioni imposte dalle corporazioni delle arti e dei mestieri, e le molte altre convenzioni legate al vecchio ordine. Comprensibilmente, una classe capitalista emergente considerava la proprietà privata come un simbolo di libertà personale. I diritti di proprietà, tutelati dalla legge, implicavano che nessun uomo potesse essere oppresso, aggredito e assoggettato alla volontà di un altro. Un maggiore accumulo di proprietà e il controllo sul loro uso assicuravano un’autonomia e una mobilità maggiori, ed esse, a loro volta, garantivano la libertà personale. Se si era in grado di tutelare la proprietà, tutti gli i diritti sarebbero stati garantiti: i diritti alla privacy, alla libertà dalla coercizione e, soprattutto, alla felicità…

L’intera realtà terrena fu sintetizzata in una sola formula: «Il mio contro il tuo>’. Con questa parola d’ordine gli europei si dedicarono a colonizzare lo spazio e il tempo. Nel nuovo futuro appena nato ogni individuo sarebbe diventato il Dio di se stesso, la cui divinità si fondava sull’accumulazione di proprietà e sull’espansione del proprio dominio esistenziale e dell’influenza acquisita su spazio e tempo. Più mio, meno tuo. Chi poteva, per talento o spregiudicatezza, acquisire più proprietà, poteva trasformarle in capitale e usare quel capitale per controllare non solo la natura, ma anche la vita di altre persone: era, insomma, un «capitalista».

La moderna economia di mercato e lo Stato-nazione, a loro volta, divennero il meccanismo istituzionale per accelerare la nuova riorganizzazione del mondo. Il mercato era l’arena imparziale in cui ogni capitalista si impegnava nella battaglia contro i propri simili, nel tentativo di conquistare lo spazio e accaparrarsi il tempo sotto forma di proprietà privata. Il neonato Stato-nazione aveva il ruolo di tutore della proprietà di ciascuno, stabilendo codici giuridici e meccanismi di protezione; ciò facendo, diventava il garante della libertà individuale.

Fare dei rapporti di proprietà privata parte integrante della natura umana si rivelò un’arma a doppio taglio. Garantire il diritto di ognuno al frutto del proprio lavoro, contro il privilegio dell’ordine feudale e, più tardi, dei regimi monarchici, alimentò il processo di differenziazione, individualizzazione e acquisizione della consapevolezza di sé. Ogni maschio bianco dotato di proprietà diventava sovrano del proprio dominio proprietario: un’isola in sé. Nella storia occidentale lo sviluppo della teoria del diritto naturale nel campo dei rapporti di proprietà privata è andato di pari passo con l’emergere dell’individuo dotato di autonomia.

Una maggiore e più profonda consapevolezza di sé contribuì a elevare l’idea di unicità e importanza della vita di ogni singolo essere umano nell’ambito del grande schema delle cose, promuovendo al contempo un più forte senso della solitudine esistenziale nel mondo. Questi cambiamenti psicologici rafforzarono la pulsione empatica e gli individui divennero più attenti all’essere dell’altro e alla sua lotta esistenziale per superare il proprio isolamento, stabilire un rapporto con gli altri esseri umani, trovare il significato della propria esistenza e avere successo.

Eppure, il legame quasi fanatico con la proprietà privata – al punto da attribuirle un posto primario nella definizione della natura umana – ebbe anche l’effetto opposto di stabilire una linea di confine fra «il mio e il tuo», separando gli uni dagli altri secondo modalità completamente nuove, per mezzo di nuove barriere sociali erette fra privilegiati e sfortunati. Porre i rapporti di proprietà privata al centro dell’organizzazione sociale contribuì all’appiattimento su un unico livello della dimensione umana, diffondendo l’idea che ogni uomo, se dotato di proprietà, è sovrano, ma stabilendo contemporaneamente il nuovo principio di esclusione – “il mio contro il tuo” – come base per la gestione delle relazioni economiche, politiche e sociali fra le persone. In questo modo, l’estensione empatica sì trovò a essere simultaneamente incentivata e repressa.

Ora, però, le motivazioni che hanno portato alla ribalta i rapporti di proprietà cominciano a indebolirsi a fronte dell’avvento di nuove tecnologie, che ancora una volta stanno alterando il nostro senso dello spazio e del tempo. La sempre più rapida possibilità di connessione del sistema nervoso centrale di ogni essere umano con quello di ogni altro essere umano sulla terra, attraverso Internet e le altre nuove tecnologie di comunicazione, ci sta lanciando in uno spazio globale e in un ambito temporale di simultaneità. Il risultato è che nel ventunesimo secolo lo scambio di proprietà nell’ambito dei mercati nazionali cederà progressivamente il passo alle relazioni di accesso in vaste reti globali.

La minore importanza attribuita al regime di proprietà privata ha un forte impatto potenziale sia sul futuro dei commerci globali sia sulla psicologia collettiva. Se l’attaccamento economico, psicologico e ideologico alla proprietà privata continuerà a indebolirsi, quale sarà il destino ultimo del mercato? Parimenti importante è il potenziale effetto di questo cambiamento sulla coscienza e sulla nostra concezione della natura umana.

L’economia di mercato è troppo lenta per trarre pieno vantaggio dalla velocità e dal potenziale produttivo delle rivoluzioni del software e delle comunicazioni. Il risultato è che stiamo assistendo alla nascita di un nuovo sistema economico, diverso dal capitalismo di mercato quanto questo lo era dall’economia feudale che lo aveva preceduto.

E non si tratta semplicemente di trovare nuovi modelli organizzativi per aggiornare la gestione delle attività economiche in un’economia di mercato. E il meccanismo di scambio nel mercato in sé che sta diventando inadeguato.

I mercati sono modalità operative lineari, discrete e discontinue: compratori e venditori si incontrano per un istante per scambiare beni e servizi, poi tornano a separarsi. Il tempo che intercorre fra il completamento di una transazione e l’avvio della successiva rappresenta una perdita di produttività e un costo aggiuntivo dell’attività economica che, alla fine, renderà il mercato inevitabilmente obsoleto.

Le nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione, al contrario, sono cibernetiche, non lineari. Consentono un’attività continua per prolungati periodi di tempo. Questo significa che il meccanismo di avvio e conclusione dello scambio di mercato è rimpiazzato dall’idea di stabilire una relazione commerciale continua nel tempo fra le parti.
pp. 497-498

Il superamento del diritto di proprietà apre la via ad una società collaborativa e non più aspramente competitiva:

Il cambiamento nel modo di pensare il rapporto con la proprietà sta costringendo anche a nuova valutazione della condizione umana, esattamente come accadde nella prima era moderna. La “grande trasformazione’” dagli obblighi di servitù nell’ambito della proprietà collettiva feudale allo scambio di titoli di proprietà nell’economia di mercato ha segnato uno spartiacque nel modo di pensare alla natura e agli scopi dell’esistenza umana. Analogamente, oggi la transizione dallo scambio di titoli di proprietà ai rapporti di accesso all’interno di reti sta nuovamente cambiando ciò che diamo per scontato sulla natura umana.

Sfortunatamente, ci sono state ben poche discussioni, sia in ambito accademico sia nei circoli della politica, su come riformulare le nostre teorie sui rapporti di proprietà per allinearle alla realtà delle attività economiche in rete in un’economia globalizzata distribuita.

Siamo così abituati a pensare alla proprietà come al diritto di escludere gli altri dall’uso o dal beneficio di qualcosa da aver perso di vista il fatto che in epoche precedenti la proprietà era anche definita come il diritto a non essere esclusi dal godimento di qualcosa. Fu Crawford Macpherson, un tempo docente alla University of Toronto, a riportare all’attenzione la vecchia definizione di proprietà come diritto di accesso a proprietà collettive: il diritto di navigare le vie d’acqua, di percorrere le strade e i sentieri, di accedere alla pubblica piazza.

Questa doppia visione del concetto di proprietà esiste ancora, ma il diritto di pubblico accesso e di inclusione è stato progressivamente messo da parte e sminuito dal diritto di proprietà privata e di esclusione, nell’Ottocento e nel Novecento, quando l’economia di mercato ha cominciato a dominare sempre più anche l’ambito sociale.

Attualmente, diceva Macpherson, almeno nei paesi avanzati, l’interesse si sta rapidamente volgendo alla più espansiva e profonda questione del garantire una «qualità della vita». Macpherson affermava che la proprietà deve essere ridefinita per includere il «diritto a un rendimento immateriale, il rendimento che deriva dal godimento di una migliore qualità della vita». E suggeriva che «tale rendimento deve essere calcolato in termini di diritto di partecipazione a relazioni sociali soddisfacenti».

In un’economia collaborativa il diritto di inclusione diventa più importante, nell’istituzione di relazioni sociali ed economiche, del diritto di esclusione. Come abbiamo visto, i diritti di proprietà tradizionali, in forma sia reale sia intellettuale, possono agire da freno sulle opportunità sociali ed economiche aperte dalle nuove tecnologie di comunicazione e dalle forme distribuite di energia che costituiscono l’infrastruttura operativa dell’economia della Terza rivoluzione industriale.

In una società collaborativa i valori immateriali, soprattutto il perseguimento dell’autorealizzazione e della trasformazione personale, assumono una maggiore importanza. Il diritto di non essere escluso da «una vita piena» – il diritto di accesso – diventa il valore di proprietà più importante per le persone. Nella nuova era la proprietà, come affermava Macpherson, «deve diventare il diritto di partecipare a un sistema di relazioni di potere che permette all’individuo di vivere una vita pienamente umana».

Nel ventunesimo secolo la lotta individuale e collettiva per assicurarsi i «diritti di accesso» sarà probabilmente altrettanto aspra, e altrettanto importante, della lotta per assicurarsi il diritto alla proprietà che ha connotato Ottocento e Novecento.
pp. 502-503

La lotta in corso per i diritti di accesso definisce la qualità della vita come il valore più importante:

Il nuovo spirito empatico si manifesta con maggiore evidenza nel cambiamento delle aspirazioni personali. Per molto tempo il sogno americano, con l’importanza da esso attribuita alle opportunità individuali e al successo materiale, è stato il parametro di riferimento a cui gran parte del mondo guardava per trarre ispirazione e guida. Nel ventunesimo secolo il nascente sogno europeo della qualità della vita sta cominciando a fare proseliti nella generazione di Internet. Sebbene per molti sia ancora un punto di riferimento, il sogno americano ha perso parte del proprio fascino presso i giovani, che stanno progressivamente rivolgendo la loro attenzione al problema del cambiamento climatico, al risanamento della biosfera, alla protezione delle specie viventi, alla sicurezza delle comunità, alla possibilità di garantire l’accesso universale al sistema sanitario, a una vita meno materialistica e più densa di esperienze, e alla creazione di comunità ricche di diversità culturale. La qualità della vita è un sogno comune che può essere realizzato solo collaborativamente. Per quanto costituisca ancora una visione minoritaria, che caratterizza le giovani generazioni della classe media, il sogno della qualità della vita sta conquistando popolarità fra i giovani di tutto il mondo…

Il vecchio sogno americano e il più recente sogno europeo riflettono due concezioni molto diverse della natura umana. II primo privilegia l’autonomia dell’individuo e le opportunità a sua disposizione e mette l’accento sull’interesse materiale del singolo come mezzo per garantire sia la libertà personale sia la felicità. Il secondo non disdegna l’iniziativa personale e le opportunità economiche, ma tende ad attribuire altrettanta importanza al miglioramento della qualità della vita nell’intera società. Tale sogno è il riconoscimento del fatto che non si prospera da soli, in un isolamento autonomo, bensì in profondo rapporto con gli altri in uno spazio sociale condiviso. La qualità della vita mette l’accento sul bene comune come importante strumento per garantire la felicità a ogni membro della comunità.
pp. 506-507

Questo cambiamento implica un’ulteriore progresso della coscienza, che da psicologica diventa drammaturgica:

Fra i giovani del nuovo millennio, la prima generazione a essere cresciuta con Internet e a vivere nei grandi spazi sociali e collaborativi del World Wide Web, sta cominciando a diffondersi una nuova coscienza drammaturgica. Essa caratterizza il regime di comunicazione ed energia distribuite della Terza rivoluzione industriale, nello stesso modo in cui la coscienza psicologica ha connotato la Seconda rivoluzione industriale, e la coscienza ideologica la Prima.

I primi segnali di questa nuova coscienza drammaturgica indicano un progressivo avvicinamento dei giovani al cosmopolitismo globale e a una sensibilità empatica universale. Il problema è che le tecnologie di comunicazione che stanno aprendo la strada a una coscienza globale hanno un lato oscuro che può deviare il cammino e indirizzare la generazione di Internet in un vicolo cieco di sfrenato narcisismo, inf into voyeurismo e soverchiante noia.

La coscienza drammaturgica deriva direttamente dalla coscienza psicologica e costituisce un’universalizzazione della sperimentazione di ruolo cominciata con la teoria e la prassi dello psicodramma elaborate da Moreno, che poi trovò espressione nei gruppi T, nei gruppi di incontro e nei gruppi di autoaiuto nella seconda metà del Novecento. La generazione dei baby-boomers sperimentò l’interpretazione del ruolo come tecnica terapeutica, ma con la maturità integrò tale esperienza nella prassi genitoriale, allevando la prima generazione della storia a crescere con una mentalità teatrale. L’interpretazione del ruolo non è più una tecnica terapeutica ma, piuttosto, una forma di coscienza per la «generazione X» e la «generazione del Millennio».

Il cambiamento di coscienza riflette il cambiamento verificatosi nel sistema delle comunicazioni con il passaggio dall’elettricità centralizzata di prima generazione all’elettricità distribuita di seconda generazione. Il mondo può anche essere un palcoscenico, ma nel ventesimo secolo la maggior parte delle persone sedeva in platea, mentre nel ventunesimo sono tutti in scena, sotto le luci della ribalta, grazie a YouTube, MySpace, Facebook, alla blogosfera, ecc.

L’avvento del cinema, della radio e della televisione ha creato il primo pubblico di massa della storia. Milioni di persone si sono affollate in gigantesche sale cinematografiche, o si sono raccolte a casa intorno alla radio e, più tardi, davanti al televisore, per ascoltare e guardare poche storie molto stilizzate e accuratamente coreografate che sondavano le profondità dei sentimenti e delle emozioni umane, dalla tragedia alla farsa. I canali di comunicazione erano centralizzati e i racconti fluivano dall’alto verso il basso: milioni di persone costituivano un pubblico passivo che non aveva modo di interagire direttamente con chi stava sullo schermo o in studio.

Eppure il pubblico non era completamente passivo. Certamente non poteva rispondere agli attori o influenzarne le azioni – anche se, nel film parodia di Woody Allen La rosa purpurea del Cairo, gli attori uscivano dallo schermo ed entravano in platea, mentre alcuni spettatori lasciavano le poltrone per entrare nello schermo e interagire con gli attori – ma era in grado di dare vita a una qualche forma di rapporto con loro, attraverso il coinvolgimento in relazioni parasociali…

Oggi le relazioni parasociali sono diventate parte della vita di ognuno di noi: spesso parliamo dei nostri attori e conduttori preferiti, e di altri personaggi pubblici, come se fossero amici intimi le cui vite si intrecciano alla nostra. Anche se, in un certo senso, questo dovrebbe essere considerato un comportamento patologico, siamo giunti ad accettarlo come quasi normale. Il punto importante da sottolineare è che, ancora più del romanzo settecentesco e ottocentesco, il cinema, la radio e la televisione permettono a milioni di persone di sospendere l’incredulità, rivestire nuovi ruoli e sperimentare nuove personalità. I giovani, in particolare, si appropriano dell’immagine dei personaggi mediatici preferiti – la pettinatura, l’abbigliamento, il vocabolario e perfino il modo di fare – arrivando addirittura a imitarli e ad assumere atteggiamenti che, secondo loro, gli eroi e le eroine dello schermo troverebbero congeniali. Interpretare tali ruoli e sviluppare una pretesa intimità con un personaggio mediatico consente allo spettatore di esercitarsi ad abbattere le barriere sociali, conquistando un nuovo senso di mobilità sociale. Ancor più importante, le relazioni parasociali permettono a milioni di persone di venire in contatto con le storie di personaggi eterogenei in una varietà di ambienti unici, anche se di natura fittizia. Le relazioni parasociali, in effetti, sono una palestra per esplorare una gamma di risposte emotive alla sofferenza o alle condizioni altrui e per allargare il proprio repertorio empatico.

La rivoluzione di Internet ha trasformato le relazioni parasociali in relazioni peer-to-peer. Il passaggio da connessioni centralizzate, dall’alto al basso e da uno a molti, a connessioni piatte, open source e da molti a molti ha permesso a una nuova generazione di essere attrice della propria sceneggiatura e di condividere il palcoscenico globale con 2 miliardi di altri «attori», ciascuno dei quali recita con e per gli altri. Oggi il mondo è davvero un palcoscenico, e tutti sono attori. Ma la famosa frase di Andy Warhol, secondo cui a ognuno sarebbero toccati quindici minuti di celebrità, è stata necessariamente corretta: oggi milioni di persone trascorrono tutta la vita recitando e rappresentandosi in rete; centinaia di milioni di giovani equipaggiati di webcam, Skype, telefoni cellulari con videocamera, videoregistratori e altri apparecchi del genere recitano la propria vita a beneficio degli altri, sperimentando nuovi ruoli e personaggi nel più grande e continuo spettacolo della storia.

I giovani di oggi si trovano invariabilmente davanti o dentro uno schermo, passando gran parte della loro giornata in mondi virtuali dove mettono in scena diverse vicende contemporaneamente, dirigendo la propria rappresentazione e coreografando quasi tutti gli aspetti della propria vita, nella speranza che milioni di altri si colleghino allo spettacolo e lo seguano. L’espressione «intimità di massa» non può più essere considerata un ossimoro, almeno per la generazione del Millennio…

La coscienza drammaturgica è quasi una necessità in una civiltà complessa, interconnessa e ad alta velocità. Se la vita è la recita di infiniti copioni personali e sociali, quanto più complesse sono le reti economiche e sociali in cui l’individuo è intrappolato, tanto più vari sono i ruoli che deve recitare.

In una prospettiva drammaturgica del comportamento umano il sé non è più proprietà privata del singolo, come affermava John Locke, ma diventa invece, come dice Goffman, «il senso dato a una persona dalle persone con le quali desidera condividerlo». Il sé, dunque, non è un’entità, come affermano Dennis Brissett e Charles Edgley nel loro libro Life as Theatre, ma piuttosto «una dimensione immaginaria, costruita, consensualmente convalidata» che scaturisce dall’interazione e dalla comunicazione fra le persone. Se così è, allora l’essere di ciascuno nel mondo dipende dalla rappresentazione di un copione su un palcoscenico insieme ad altri attori, ciascuno dei quali convalida una parte del sé dell’altro…

La prospettiva drammaturgica colloca la comunicazione al centro delle attività umane, ridefinisce il sé in termini relazionali, rende l’esperienza stessa una faccenda teatrale e trasforma ciò che si possiede nei simboli che aiutano le persone a recitare i molti ruoli che acquisiscono nell’entrare e uscire da diverse reti di esperienze vissute, ciascuno dei quali rappresenta un diverso aspetto della storia della loro vita. La prospettiva drammat-urgica è, in ultima analisi, una vivida descrizione dell’atteggiamento intellettuale che accompagna una generazione che cambia continuamente ruolo e identità, copione e palcoscenico, oscillando fra reti sociali e commerciali, nello spazio reale come in quello virtuale.
pp. 515-521

In quale misura la coscienza drammaturgica, però, è compatibile con l’autenticità? Rifkin risponde:

La questione dell’autenticità viene sollevata ogniqualvolta si ricorre alla teoria drammaturgica del comportamento conscio per descrivere le azioni delle persone in situazioni sociali. Molto semplicemente, c’è l’inquietante sensazione che il comportamento umano, se è effettivamente drammaturgico, non sia molto onesto. Dopotutto, in un certo senso, un teatro senza inganno è impossibile. D’altra parte, assumere l’identità di vari personaggi, di diverse maschere – ricordiamo che il termine latino per «maschera» era persona – in diverse situazioni può costituire un’espressione autentica di un aspetto dell’identità di un individuo. Cioè, se ognuno di noi è, in effetti, la composizione di molteplici personalità, la questione è se siamo autentici rispetto allo specifico ruolo che recitiamo in uno specifico momento.

Ancora una volta, il teatro offre un modo per distinguere fra puro inganno, da una parte, e immaginazione attiva, dall’altra. Mentre l’inganno è universalmente disprezzato, l’immaginazione attiva è lodata come essenziale alla creazione del senso del sé e del mondo e alla formazione di maturi legami empatici. Il teorico del teatro Konstantin Stanislavskij parla di recitazione superficiale e recitazione profonda: la prima si fonda sull’arte dell’inganno e la seconda sull’arte dell’immaginazione; la recitazione superficiale riguarda la forma e non la sostanza, mentre la recitazione profonda scaturisce dal profondo dell’inconscio dell’attore.

Con la recitazione superficiale, l’attore carica i gesti, modula la voce ed esagera i movimenti per «ritrarre» un carattere, ma non mette nulla della propria vita nella parte. «E solo tecnica» dice Stanislavskij della recitazione superficiale.

[La sua] forma è più interessante del contenuto. Agisce più sull’udito e la vista che sullo spirito, e perciò meraviglia più che non commuova … Non tutto è alla sua portata, ma solo quello che deve colpire perché inaspettato e teatrale, o che esige un pathos pittoresco. Per esprimere passioni profonde le possibilità di quest’arte sono troppo appariscenti e superficiali. Ma i sentimenti umani più profondi e delicati non si possono rendere con questa tecnica. Hanno bisogno della cooperazione della natura, nell’atto di essere rivissuti e incarnati.

In altre parole, con la recitazione superficiale l’attore recita come se avesse sentimenti, ma non prova i sentimenti che sta mettendo in scena. Invece, la vera recitazione profonda, che Stanislavskij definisce «recitazione metodica», si ha quando l’attore attinge alla propria memoria subconscia e semiconscia alla ricerca di esperienze emotive passate analoghe che gli permettano di vivere lo stato emotivo del personaggio che sta mettendo in scena.

Stanislavskij avvertiva gli attori di non cercare semplicemente di evocare nuovamente il sentimento, affermando che non è quello il modo in cui si formano i sentimenti nella vita vera. Scrive:

Sul palcoscenico non può essere, in nessun caso, un’azione diretta a provocare immediatamente un sentimento in quanto tale… Non cercate mai di essere gelosi, innamorati o sofferenti in sé e per sé.

Stanislavskij sottolinea che tutti i sentimenti hanno una storia: sono il risultato di esperienze materiali passate. Perciò, la recitazione profonda richiede all’attore di tornare indietro con il proprio subconscio e ricordare come ci si è sentiti e le emozioni che si sono provate in situazioni analoghe.

L’obiettivo della preparazione degli attori è superare la soglia del subconscio… Allora era «sentimento verosimile», ora è «vera passione».

Ricordare emotivamente le esperienze è fondamentale per farle riemergere in un momento futuro. Stanislavskij chiede ai suoi attori di allenarsi a pensare ai propri sentimenti come oggetti, oltre che come esperienze, con l’idea di poterle richiamare e utilizzare successivamente, in futuro.

Il ricordo di un sentimento passato, però, acquisisce valore per l’attore solo se questi riesce a sfruttarlo per mezzo della propria immaginazione e a recitare come se quel sentimento stesse manifestandosi di nuovo mentre egli impersona il suo ruolo. L’attore deve sentire il ruolo che sta recitando come se lui stesso fosse il personaggio.

Con la recitazione profonda l’attore si trasforma per un breve periodo e diventa ciò che sta rappresentando. Ma quando la performance finisce, anche la parte finisce. Nella vita vera tutti siamo impegnati in una recitazione profonda, ma secondo una modalità operativa diversa: influenzando la realtà del nostro rapporto con gli altri. Nella vita reale la recitazione profonda ha conseguenze reali…

La recitazione profonda, dunque, può preparare le persone a estendere i legami empatici e, con questi, ad approfondire il senso della realtà: siamo ben lontani dalla recitazione superficiale, che riesce a creare simulacri nella forma e inganni nella sostanza.
pp. 523-528

Come ogni nuovo fenomeno psicosociologico, la coscienza drammaturgica è aperta a sviluppi poco prevedibili:

Che cosa ci rivela la coscienza drammaturgica sulla psicologia della generazione del Millennio? Molti psicologi – forse la maggior parte – concordano che in un mondo variegato, complesso e interconnesso, fatto di novità continue e contesti in rapido cambiamento, con i bambini che crescono tanto nel ciberspazio quanto nel mondo reale, e in una temporalità sia lineare sia parallela, l’interpretazione di ruoli molteplici e le identità multiple stanno diventando la norma. Sono però in disaccordo sull’eventualità che la coscienza drammaturgica rappresenti un progresso della coscienza, o preluda alla sua disintegrazione.

Kenneth J. Gergen riconosce che in un mondo in via di globalizzazione, connesso alla velocità della luce, «siamo coinvolti in un gran numero di relazioni, in una gamma di forme e con un’intensità molto maggiori che in passato». Siamo immersi nelle relazioni, alcune virtuali, altre reali. Se la privacy era un valore per le generazioni borghesi che definivano la libertà in termini di autonomia ed esclusività, l’accesso è il valore cardine della generazione del Millennio, che definisce la libertà in termini di profondità e portata delle relazioni che si intrattengono. L’esclusività è diventata meno importante dell’inclusività e l’ethos della competizione sta cominciando a essere messo in discussione – per quanto timidamente dall’ethos della collaborazione.

Nell’era della coscienza drammaturgica, in cui l’identità stessa del singolo è relazionale ed esiste solo nella misura in cui è integrata in un complesso di relazioni, essere privati dell’accesso significa essere isolati e cessare di esistere. Il tempo che passiamo in solitudine – ben distinto dall’essere soli – continua a restringersi e sta ormai avvicinandosi allo zero in un mondo interconnesso ventiquattro ore su ventiquattro, sette giorni su sette. In una società affamata di tempo, ogni nanosecondo libero diventa un’occasione per creare l’ennesima connessione.

Viviamo in un mondo in cui ottenere e conservare l’attenzione altrui è fondamentale e relazioni di tutti i tipi diventano centrali nella nostra esistenza. Il detto di Cartesio, «Penso, dunque sono», e quello degli psicologi umanisti, «Partecipo, dunque sono», sono stati sostituiti dal nuovo adagio: «Sono connesso, dunque esisto».

Il vecchio concetto di «mio contro tuo», che promuoveva il senso di un «sé unidimensionale» prevedibile, sta cedendo il passo a una nuova idea di inclusività e a un «sé multidimensionale». Gergen osserva:

Il senso di sé relativamente coerente e unitario implicito in una cultura tradizionale cede il posto a potenziali molteplici e in reciproca competizione. Emerge una condizione multifrenica in cui si naviga in correnti dell’essere in continuo cambiamento, concatenate e litigiose.

Come artisti dell’improvvisazione immersi in contesti mutevoli e in storie che cambiano rapidamente, ciascuna delle quali reclama la nostra attenzione, siamo spinti a passare a nuovi ruoli e a muoverci avanti e indietro fra diverse scene e diversi copioni, tanto rapidamente da rischiare di perderci lentamente nella labirintica rete di connessioni ed esperienze dinamiche e di breve durata in cui siamo avviluppati. Gergen ci avverte:

Questa frammentazione delle concezioni di sé corrisponde a una molteplicità di relazioni incoerenti e disconnesse. Tali relazioni ci spingono in molteplici direzioni, invitandoci a recitare una varietà di ruoli tale che l’idea stessa di un «sé autentico» con caratteristiche conoscibili scompare alla vista. Un sé completamente saturo diventa un non-sé.

Gergen teme che nel nuovo mondo che si sta profilando il sé retroceda completamente a uno stadio di relatività … Si cessa di credere a un sé indipendente dalle relazioni in cui è integrato mettendo le relazioni in quella posizione centrale occupata dal sé negli ultimi secoli della storia occidentale.

La maggior parte dei pensatori postmoderni saluta con entusiasmo il nuovo senso del sé relazionale, ipotizzando che, nel ventunesimo secolo, abbattendo le barriere del «mio contro tuo» si possa aprire la possibilità di un approccio più tollerante e multiculturale alla socializzazione. Jean Baudrillard, per esempio, vede svilupparsi una società globalizzata in cui «il nostro spazio privato cessa di essere il palcoscenico dove si recita il dramma del soggetto incompatibile con i suoi oggetti». Non esistiamo più come soggetto, afferma Baudrillard, ma solo come «terminale di reti multiple». Robert J. Lifton ha un’altra posizione rispetto al cambiamento della coscienza: ritiene che la coscienza drammaturgica – avendo più «maschere» – sia un meccanismo di adattamento, un modo della psiche per adeguarsi alle richieste sempre più pressanti che le vengono rivolte nell’emergente società globale iperreale. Lifton afferma che recitare ruoli e interpretare molteplici personaggi, anziché condurre a una scomparsa del sé, porta a uno stadio più plastico e maturo della coscienza, nel quale l’individuo è in grado di convivere con priorità ambigue, complesse e spesso conflittuali. Essere in grado di vivere e sperimentare tutte le possibili realtà potenziali, a volte addirittura contemporaneamente, richiede, secondo Lifton, una coscienza proteiforme.

Gergen sembra condividere l’analisi di Lifton, ma con qualche riserva. Non che Gergen sia pessimista rispetto alla direzione presa dall’evoluzione della coscienza umana: sarebbe perfettamente d’accordo con l’analisi della natura umana del filosofo e teologo Martin Buber, che riteneva che «all’inizio è la relazione». Gergen vede un mondo complesso in via di globalizzazione, nel quale l’essere umano è sempre più integrato in relazioni di ogni stile e genere. La sua preoccupazione è che le pressioni a cui le relazioni sottopongono la nostra attenzione e la nostra psiche possano sopraffare la nostra coscienza individuale e collettiva, facendo precipitare l’identità nel caos.

Gergen precisa una cosa importante che i teorici della coscienza drammaturgica spesso ignorano o aggirano, cioè che il modo di pensare drammaturgico è specifico dell’età moderna. Nota che la consapevolezza di «recitare una parte» dipende per sua natura dal senso contrastante di un «vero sé». Se non c’è coscienza di ciò che significa essere «fedeli a se stessi», non c’è alcuna coscienza di «recitare una parte».36

All’epoca in cui Shakespeare scriveva che «il mondo è tutto un palcoscenico sul quale tutti noi, uomini e donne siam solo attori», il sé era già sufficientemente sviluppato da capire quando stava recitando una parte: la mente poteva separarsi dal comportamento abbastanza da acquisire consciamente un ruolo o una maschera, sapendo di farlo. Oggi il sé deve fare i conti con una tale molteplicità di nuovi ruoli e passare continuamente e così rapidamente dall’uno all’altro da correre il rischio di dissolversi completamente.

Mentre il sé drammaturgico acquisisce una dimensione sempre più plastica e teatrale, e i suoi comportamenti vengono considerati sempre più normali, la stessa idea di autenticità perde importanza. Essere «autentico» presuppone un nucleo immutabile del sé, una psiche autonoma. Ma nell’era della coscienza drammaturgica la personalità pastiche è un camaleonte sociale, che prende continuamente a prestito spizzichi e bocconi di identità da qualsiasi fonte disponibile e li compone, per utilità o diletto, in funzione di ogni data circostanza.

Il sé drammaturgico, dunque, è aperto a due diverse interpretazioni. Il sociologo Louis Zurcher ipotizza che se abbandoniamo l’idea del sé come «oggetto» e lo pensiamo più come «processo», allora il sé si apre «alla più vasta esperienza possibile» e diventa veramente cosmopolita.

Ma Zurcher avverte anche che il sé mutevole può altrettanto facilmente portare al narcisismo, facendo perdere all’individuo il senso dell’autenticità del sé cui è legato e nei confronti del quale è responsabile, intrappolandolo in una sequenza di inganni – un’esistenza machiavellica – dove l’assunzione della parte è funzionale a promuovere un’autogratificazione senza fine.

Gergen, in ultima analisi, sembra cautamente ottimista sul futuro della coscienza umana: nutre la speranza che in un mondo sempre più interconnesso e collaborativo, fatto di relazioni sempre più integrate che trascendono i tradizionali confini che separano «il mio dal tuo», «si possa compiere la transizione da un sistema di convinzioni basate sul sé alla coscienza di una relazione implicita ed esistenziale con gli altri»: io con te. Questo è possibile, ma solo se conserviamo una misura sufficiente di senso del sé, come un «io» che permetta all’impulso empatico di crescere.

Ognuno di noi è il risultato delle relazioni che lo compongono, ma è l’unicità della costellazione di esperienze relazionali che distingue una persona dall’altra. Non c’è un’implicita contraddizione tra la convinzione che il sé sia la somma totale delle esperienze in cui l’individuo è coinvolto nel corso della vita e l’idea che queste relazioni ed esperienze rendano ciascun essere unico, diverso da tutti gli altri. Solo tenendo a mente questa distinzione la coscienza empatica continua a crescere e diventa il collante psicologico e sociale di una coscienza globale.

Se si perde il senso di sé come insieme unico di relazioni, e si diventa solamente un «noi», anche l’empatia viene meno e la progressione storica verso una coscienza globale si blocca. Questo accade perché la coscienza empatica si fonda sulla consapevolezza che gli altri, come noi, sono esseri unici e mortali. Se empatizziamo con un altro è perché riconosciamo la sua natura fragile e finita, la sua vulnerabilità e la sua sola e unica vita; proviamo la sua solitudine esistenziale, la sua sofferenza personale e la sua lotta per esistere e svilupparsi come se fossero le nostre. Il nostro abbraccio empatico è il nostro modo di solidarizzare con l’altro e celebrare la sua vita.

Se cadessimo preda di un «noi» globale indifferenziato, potremmo ritrovarci al punto di partenza, quando vivevano in una nebbia mitologica indifferenziata, con scarso senso di sé e solo un rudimentale senso di disagio empatico integrato nella nostra struttura biologica. Mantenere un equilibrio dialettico fra un senso di sé sempre più differenziato, radicato in una rete di relazioni sempre più integrata che abbraccia il mondo intero, è la prova del fuoco che potrebbe determinare le prospettive future della nostra sopravvivenza come specie.
pp. 528-533

Dunque:

Le prove empiriche suggeriscono che il nuovo capitalismo distribuito e la nuova coscienza drammaturgica che sta emergendo nelle prime fasi della transizione alla Terza rivoluzione industriale stanno portando sia a una maggiore connessione ed estensione empatica sia a un sé più frammentato e narcisista.

La prima domanda da porsi è se le nuove forme distribuite di tecnologia delle comunicazioni creino effettivamente una maggiore connessione e interconnettività sociale. Per anni i critici hanno ipotizzato che l’aumento del tempo trascorso nel ciberspazio, nelle realtà virtuali, comportasse una diminuzione del tempo dedicato a relazioni sociali reali, personali. Il timore era che Internet, pur connettendo un numero sempre maggiore di persone in reti, generasse nuove affiliazioni sociali meno intime e più superficiali di quelle tipiche della comunicazione sociale tradizionale. I dati accumulati in anni recenti indicano che questi timori erano, generalmente, infondati, e che anzi è vero l’opposto…

Svelare maggiormente il proprio vero sé agli altri è fondamentale per creare intimità e legami empatici. Solo essendo aperti e vulnerabili, condividendo il nostro essere più profondo, le nostre sofferenze, la nostra lotta per esistere possiamo stabilire legami empatici. E se si scoprisse che effettivamente per mezzo di Internet lo svelamento del proprio vero sé agli altri è facilitato ed è promossa la creazione di legami e relazioni empatiche con gli altri, guarderemmo senz’altro sotto una luce diversa questa nuova forma di comunicazione, capace di portare a nuovi traguardi la consapevolezza empatica.

Gli studi hanno rivelato che Internet fa esattamente questo. Esperimenti di laboratorio hanno dimostrato che «il relativo anonimato delle interazioni via Internet riduce grandemente il rischio» connesso con la rivelazione personale, «soprattutto per quanto attiene gli aspetti più intimi del sé, data la possibilità di condividere le proprie convinzioni e reazioni emotive più intime con minor timore di disapprovazione o sanzione sociale».

Altrettanto importante è la scoperta di alcuni ricercatori che il contatto iniziale attraverso Internet incoraggia «una maggiore espressione di sé» a causa della mancanza di quei connotati barriera che spesso bloccano lo sviluppo di un rapporto più stretto, come l’aspetto fisico, la timidezza, l’introversione, l’ansia o altre caratteristiche personali percepite come deficit sociali. In Internet, queste «prime impressioni» sono assenti e permettono alle parti di rivelarsi l’una all’altra e di cominciare a creare una relazione.

Infine, Internet aiuta le persone che hanno interessi comuni a incontrarsi più facilmente. Un interesse condiviso è un utile spunto per cominciare a conoscersi e stabilire un legame. Internet permette letteralmente a milioni di persone di individuare con facilità chi ha interessi simili, senza grandi sforzi e in modi prima inconcepibili, aprendo la porta a nuove relazioni che nelle normali interazioni sociali sarebbero potute nascere solo per caso. Internet permette anche a chi è vincolato dalla routine – lavoro, accudimento dei figli e così via – di trovare nel ciberspazio occasioni di incontro e conoscenza che, altrimenti, sarebbero state limitate…

Offrendo agli individui l’opportunità di interpretare il proprio vero sé, Internet rappresenta un eccezionale palcoscenico virtuale per la diffusione della coscienza drammaturgica. Per quanto interpretare il proprio vero sé sia un ruolo, come lo è interpretare il proprio sé attuale o ideale, si tratta del ruolo di un’intera vita. È strano pensare che la manifestazione del proprio vero sé a volte sia resa possibile da un contesto virtuale e sia ostacolata dalla realtà. Ma a pensarci bene, forse non è così strano. Nel Settecento e nell’Ottocento il romanzo, una forma di finzione, ha permesso a milioni di persone di definire i propri sentimenti più intimi e di manifestarli, sviluppando una sensibilità empatica più profonda. Le vere differenze oggi sono la portata immensa di Internet e la facoltà che milioni di persone hanno di entrare in contatto diretto e intimo le une con le altre in una piazza pubblica globale. La possibilità di sperimentare la sensibilità empatica e di portarla a un livello globale è a nostra disposizione.
pp. 533-537

Non mancano ovviamente i pericoli:

Prima di lasciarci prendere troppo dall’entusiasmo, ricordiamoci che questo palcoscenico pubblico globale mediato tecnologicamente ha un lato oscuro che merita pari attenzione, cioè l’incredibile potere di Internet di gonfiare e amplificare il desiderio di riconoscimento di ogni individuo: il fattore celebrità. Pur essendo uno strumento validissimo per condividere e collaborare, Internet è anche il palcoscenico ideale per innumerevoli forme di esibizionismo e narcisismo. Lo stesso mezzo che offre la possibilità di manifestare agli altri il proprio vero sé e far crescere relazioni più profonde e un’intimità condivisa può anche mettere qualsiasi abitante del pianeta sotto le luci della ribalta, di fronte al più grande pubblico della storia. Per chi tende al narcisismo, l’opportunità di esibirsi è tanto irresistibile quanto lo è quella di guardare per i voyeur. In un mondo commerciale che strumentalizza in misura crescente le tendenze narcisistiche e voyeuristiche, Internet diventa uno strumento imbattibile per trasformare in merce ogni aspetto e ambito della vita…

Il desiderio di fama è diventato una tale ossessione fra i giovani da stimolare discussioni e dibattiti, oltre che una gran messe di ricerche, fra un numero crescente di psicologi e sociologi che si domandano: perché adesso? La ragione risiede, almeno in parte, nel mezzo: il solo fatto di poter usare Internet per richiamare l’attenzione su di sé è un buon motivo per farlo.

Ma i ricercatori avvertono anche che la pulsione alla celebrità è il riflesso di un nuovo senso di solitudine esistenziale e di un disperato bisogno di essere riconosciuti. Il desiderio di fama è spesso scatenato dalla paura della morte e dal bisogno di conquistare almeno una debole parvenza di immortalità o, quantomeno, di sapere che la propria esistenza è stata notata, riconosciuta e celebrata da milioni di altre persone. La fama rafforza l’idea che la vita abbia un senso. Alcuni si domandano se la precarietà dell’esistenza – con la prospettiva del cambiamento climatico e dell’apocalisse nucleare a minacciare la nostra sopravvivenza – non possa giocare un ruolo subconscio nel generare e rafforzare l’aspirazione a raggiungere l’immortalità attraverso la fama.

Il desiderio di celebrità non è una passione esclusivamente americana. Indagini sul tema condotte in Cina e Germania riferiscono che il 30% degli adulti «regolarmente sogna a occhi aperti di essere famoso» e, incredibilmente, più del 40% è convinto che, prima o poi, godrà di una certa notorietà, anche limitata. Queste percentuali sono ancora più elevate tra i giovani.

Il narcisismo e la ricerca della fama vanno da sempre a braccetto: ipotizzare che la crescente ondata di narcisismo possa alimentare la convinzione di essere destinati alla celebrità – per la semplice ragione che ognuno si sente importante e speciale – non è affatto peregrino.

I giovani sono davvero così egocentrici? Abbiamo allevato una generazione di assoluti narcisisti – dei mostri, se volete – che si preoccupano solo di se stessi? I dati empirici sono più ambigui di quanto lascino supporre gli studi che abbiamo citato. Alcuni educatori ritengono che gli eccessi iniziali del movimento per l’autostima si stiano riducendo, a scuola e in famiglia, a causa degli allarmanti segnali giunti, e che abbiano cominciato a prendere piede approcci più sofisticati e adeguatamente strutturati alla costruzione dell’autostima.
pp. 537-542

La risposta al quesito è controversa.

Quella del Millennio è la prima generazione della storia cresciuta con Internet e completamente assuefatta ai social network, allo scambio di SMS e ad altre innovazioni come a un naturale stile di vita. Nuove indagini e studi suggeriscono che la natura distribuita dell’information and communication technology e i rapporti collaborativi che essa promuove si riflettono sempre più sulla psicologia collettiva di questa generazione…

Le ricerche mostrano che, diversamente dai membri della generazione x, i ragazzi del Millennio hanno «una probabilità sensibilmente superiore di provare empatia verso gli altri componenti del proprio gruppo e di cercare di capire il punto di vista di ognuno». Inoltre, risultano essere molto più disposti ad attribuire uguale peso alle opinioni espresse dagli altri membri del gruppo, a lavorare collaborativamente e a cercare di creare il consenso all’interno del gruppo. Cresciuti su Internet, hanno meno probabilità di accettare la parola degli esperti e tendono, invece, a credere nella saggezza delle folle. Si fidano meno delle catene di comando e controllo centralizzate e dell’esercizio gerarchico dell’autorità e sono più propensi a modelli di conoscenza orizzontali e collaborativi sviluppati nell’ambito di iniziative open source come Linux e Wikipedia…

I giovani della generazione del Millennio hanno un approccio più empatico verso l’ambiente, i bisogni dei poveri e la comunità in senso lato, e questo si manifesta anche nel loro coinvolgimento civile…

Le statistiche dimostrano che la generazione del Millennio, non solo negli Stati Uniti, ma in tutto il mondo o, almeno, nei paesi avanzati, è la più tollerante della storia per il suo sostegno alla causa dell’uguaglianza di genere e la sua disponibilità a sostenere i diritti dei disabili, degli omosessuali e delle altre creature del pianeta.

Per quanto questi nuovi dati siano incoraggianti, dobbiamo considerarli alla luce di uno sconcertante fenomeno che minaccia di compromettere seriamente i forti progressi nella coscienza globale finora registrati. Se la connettività resa possibile da Internet sta stringendo i giovani della generazione del Millennio in quello che potremmo considerare un grande abbraccio empatico cosmopolita, nuove ricerche permettono di ipotizzare che quella stessa tecnologia stia progressivamente erodendo la loro capacità di comunicare intelligentemente. Per quanto sia paradossale, bisogna considerare la possibilità che una tecnologia nata per favorire un aumento esponenziale di raccolta, archiviazione e scambio delle informazioni fra le persone possa depauperare le capacità linguistiche e gli strumenti che le persone utilizzano per comunicare e interpretare i propri sentimenti e pensieri e quelli degli altri…

Le indagini svolte negli ultimi dieci anni mostrano un’allarmante tendenza fra i giovani che crescono davanti allo schermo del computer: la ricchezza del loro vocabolario sta diminuendo rapidamente e, con essa, la capacità di leggere e comunicare efficacemente; e ciò non può che avere conseguenze di vasta portata sulla capacità delle persone di empatizzare…

La tendenza è inquietante e gli studi dimostrano che l’aumentato uso di Internet ha portato a un drastico declino della lettura dei quotidiani, delle riviste e dei libri, cioè i mezzi di comunicazione che espongono la gente a un linguaggio sofisticato e articolato.

In tutte le precedenti rivoluzioni della comunicazione della storia – dall’oralità alla scrittura, alla stampa – il vocabolario si è ampliato, offrendo alle persone una riserva più ricca di metafore e costrutti linguistici per comunicare. Un vocabolario più ampio permette di creare pensieri più complessi e, attraverso questi, di espandere l’ambito dell’empatia, per l’ovvia ragione che in tal modo le persone possono meglio esprimersi a vicenda i sentimenti, le intenzioni e le speranze più intime.

Ci troviamo di fronte a un altro paradosso dell’attuale congiuntura storica: la nuova connettività via Internet offre agli esseri umani una riserva sconfinata di conoscenze e canali di comunicazione, ma a causa della natura del mezzo e del modo in cui viene usato, riduce la capacità dell’uomo di esprimersi in quel modo profondo e significativo che fa progredire le conoscenze comuni, compromettendo così la sua capacità di comprensione, di condivisione di significati e di connessione empatica. Che cosa dobbiamo fare, dunque, con questa generazione del Millennio?

La situazione attuale è tutt’altro che chiara. Accanto ai giovani che sognano solo la celebrità personale, ce ne sono altrettanti che si dedicano al servizio della comunità e all’assistenza dei meno fortunati. Forse la realtà è che le giovani generazioni stanno crescendo dilaniate fra una mentalità narcisistica e una empatica: in alcuni prevale l’una, in altri l’altra.

La recessione economica a lungo termine che l’economia globale sta attraversando, con il tramonto della Seconda rivoluzione industriale, molto probabilmente indebolirà la pulsione narcisistica: la sopravvivenza personale e collettiva è sempre più minacciata e l’illusione individuale di grandezza, in mezzo al caos globale, apparirà sempre più fragile, se non addirittura ridicola. Ma un narcisismo collettivo potrebbe facilmente mutarsi in una virulenta xenofobia, attraverso polemiche politiche volte a bollare le minoranze, le altre culture e le altre nazioni come inferiori, o subumane. E’ già accaduto in passato.

I tempi difficili possono anche portare a un’estensione della coscienza empatica – «siamo tutti sulla stessa barca» – rendendoci più sensibili alle reciproche sofferenze. La Grande Depressione degli anni Trenta, almeno negli Stati Uniti, sortì proprio questo effetto: i vicini di casa erano disponibili ad aiutarsi reciprocamente nei momenti di difficoltà.

Molto dipenderà dalla capacità di accelerare la nuova, Terza rivoluzione industriale, cioè una forma di capitalismo distribuito fondato sulla nostra natura collaborativa, motivato dal senso del bene comune ed espresso dal nuovo sogno di qualità della vita e di sostenibilità planetaria.
pp. 544-546

La risposta al paradosso formulato nell’Introduzione è affidata, naturalmente, a quelle finali, che riporto integralmente:

La crisi globale che sta cominciando a colpire la nostra civiltà ci costringe a domandarci se non abbiamo già raggiunto il punto di svolta nella storia dell’umanità, perlomeno come è stata definita fin dall’avvento delle grandi civiltà agricolo-idrauliche che hanno segnato la nascita della «coscienza storica». La nostra ricerca di un senso di appartenenza universale ci ha catapultato in sistemi sociali ed economici sempre più complessi, ciascuno dei quali si è progressivamente espanso, occupando una porzione sempre maggiore del pianeta in cui viviamo. Adesso ne abbiamo colonizzato praticamente ogni centimetro quadrato e abbiamo creato la struttura di base per un’autentica civiltà globale che possa unire l’umanità in un unico abbraccio, ma solo a prezzo di un conto entropico che ci pone a rischio di estinzione.

Attraverso tutte le grandi fasi della storia dell’uomo – caccia e raccolta, agricoltura irrigua, Prima, Seconda e Terza rivoluzione industriale – la coscienza umana si è evoluta per poter comprendere le strutture energetico-comunicazionali che abbiamo creato. Lo sviluppo della psiche è stato scandito dal succedersi di diversi stadi: mitologico, teologico, ideologico, psicologico e, ora, drammaturgico, e ogni riorientamento della coscienza ha portato la sensibilità empatica a nuovi livelli. Ma l’aumento della complessità dell’organizzazione sociale ha portato anche a grandi tensioni e ad ancor più grandi implosioni, soprattutto quando le forze laceranti prodotte dalla crescita della differenziazione e dell’individualizzazione si sono scontrate con la domanda di una maggiore integrazione nei nuovi, complessi sistemi che abbiamo creato.

Gli esseri umani non sempre sono riusciti a adeguare il proprio orientamento spaziale e temporale alle molte e nuove esigenze imposte dalla società al loro organismo e alla loro psiche. Anche se siamo animali profondamente sociali, che cercano l’inclusione e anelano a un abbraccio universale, la nostra biologia ci predispone a far parte di gruppi ristretti, fra i 30 e i 150 individui. E qui ci imbattiamo in un altro enigma che ci rende gli unici animali capaci di provare autenticamente un senso di stupore e angoscia: la simultanea ricerca di intimità e di universalità spinge senza sosta la nostra mente a protendersi in entrambe le direzioni. Sebbene i due ambiti sembrino spesso in contraddizione, la verità è che l’essere umano cerca da sempre un’«intimità universale», un senso di appartenenza al tutto. Ciò che ha l’aspetto di una strana convergenza di opposti è, in realtà, un’aspirazione profondamente sentita dall’uomo: è la nostra natura empatica che ci permette di vivere l’apparente paradosso di una maggiore intimità in un ambito sempre più vasto. La ricerca di un’«intimità universale» è l’essenza stessa di ciò che chiamiamo «trascendenza».

In alcuni casi la dialettica fra individualizzazione e integrazione e la conseguente pulsione verso intimità e universalità diventano troppo tese: la nuova connessione non si instaura o quella esistente si spezza. È in questi momenti di puro terrore e sconforto, quando la società vacilla, smarrendo il senso di intimità e universalità, che le paure primordiali dell’umanità si scatenano, sotto forma di violenza e oppressione incontrollabili. Ogni grande civiltà ha avuto la sua dose di olocausti.

La predisposizione all’empatia che fa parte della nostra biologia non è un meccanismo infallibile che ci permette di perfezionare la nostra umanità, ma un’opportunità per riunire sempre più la razza umana in un’unica famiglia allargata, cosa che richiede un continuo esercizio. Purtroppo, però, la spinta verso l’empatia viene spesso messa a tacere proprio quando le forze sociali rischiano di disgregarsi.

Forse, proprio in questo momento ci stiamo avvicinando a una simile circostanza. La Terza rivoluzione industriale e la nuova era del capitalismo distribuito ci permettono di creare un diverso approccio alla globalizzazione, che questa volta ponga l’accento sulla continentalizzazione dal basso. Dato che le energie rinnovabili sono più o meno equamente distribuite nel mondo, ogni area ha potenzialmente a disposizione l’energia che le serve per rendersi relativamente autosufficiente e per adottare uno stile di vita sostenibile, pur interconnettendosi con le altre aree mediante reti intelligenti che attraversano paesi e continenti.

Anche se un certo livello di globalizzazione continuerà a esistere nell’ambito della Terza rivoluzione industriale, molto probabilmente sarà la continentalizzazione a giocare un ruolo preminente nello sviluppo dei commerci e degli scambi, perché le reti della Terza rivoluzione industriale e i suoi sistemi logistici favoriscono la condivisione di energia attraverso masse terrestri contigue.

Ogni comunità, una volta diventata localmente autosufficiente, potrà farsi coinvolgere in scambi regionali, transnazionali, continentali e, in misura limitata, globali, senza le severe restrizioni che sono imposte dalla geopolitica che presiede alla distribuzione delle energie elitarie dei combustibili fossili e dell’uranio.

La continentalizzazione sta già portando con sé una nuova forma di governo. Lo Stato-nazione, che si è sviluppato insieme alla Prima e alla Seconda rivoluzione industriale e ha fornito il meccanismo di regolazione per la gestione di un regime energetico la cui portata era la geosfera, non è adatto alla Terza rivoluzione industriale, il cui ambito è la biosfera. Le energie rinnovabili distribuite, generate localmente e regionalmente, e condivise apertamente – alla pari – attraverso vaste masse terrestri continentali, connesse da reti di servizi pubblici e catene logistiche e produttive intelligenti, favoriscono istituzioni di governo continentali.

L’Unione europea è la prima istituzione di governo continentale dell’era della Terza rivoluzione industriale. L’UE sta già cominciando a erigere le infrastrutture fondate sui quattro pilastri che porteranno a un regime energetico europeo, e a elaborare un corpus di norme, standard e regolamenti per promuovere reti di trasporto, di comunicazione e di energia che, entro la metà del secolo, si estenderanno senza soluzione di continuità dal Mare d’Irlanda alla soglia della Russia. Stanno per nascere unioni politiche africane, asiatiche e latino-americane: molto probabilmente, in ciascuno di questi continenti ci saranno istituzioni di governo transnazionali entro ii 2050.

In questa nuova era dell’energia distribuita le istituzioni di governo assomiglieranno sempre più, nel funzionamento, agli ecosistemi che devono governare. Come gli habitat dentro gli ecosistemi e gli ecosistemi dentro la biosfera funzionano in una rete di interrelazioni, così le istituzioni di governo funzionano in una rete collaborativa di relazioni, ognuna delle quali è integrata nell’altra e nell’insieme. Questo nuovo, complesso organismo politico agisce come la biosfera che governa, in maniera sinergica e reciproca: è la politica della biosfera.

La geopolitica si è sempre fondata sull’assunto che l’ambiente è un campo di battaglia, dove si combatte una guerra di tutti contro tutti per accaparrarsi le risorse necessarie alla propria sopravvivenza. Viceversa, la politica della biosfera si fonda sull’idea che la terra è come un organismo vivente, fatto di relazioni interdipendenti, e che ciascuno di noi può sopravvivere solo mettendosi al servizio della più vasta comunità di cui fa parte.

La nuova continentalizzazione dal basso e la globalizzazione ci permettono di portare a termine il compito di connettere gli esseri umani e di estendere la sensibilità empatica alla nostra specie nel suo insieme, oltre che alle molte altre specie che vivono con noi sul pianeta.

L’epoca di trinceramento economico nella quale ci troviamo adesso, al tramonto della Seconda rivoluzione industriale e all’alba della Terza, molto probabilmente durerà una generazione. Tale periodo dovrebbe essere sfruttato per ripensare le concezioni convenzionali che ci hanno portato a questa pericolosa impasse della storia umana e per preparare una nuova, grande narrazione per le generazioni future, a cui toccherà la spaventosa responsabilità di guarire la terra e creare un pianeta sostenibile.

Per ironia della sorte, il cambiamento climatico ci sta costringendo a riconoscere la nostra umanità condivisa e la nostra comune sofferenza come mai prima d’ora. Siamo davvero tutti insieme in questa vita e su questo pianeta e, semplicemente, non c’è più nessun luogo verso cui scappare o rifugiarsi, perché il conto entropico che la nostra specie ha creato soffoca la terra e minaccia di portarci all’estinzione.

Ho la sensazione che la reazione iniziale al cambiamento climatico, che oscillava fra negazione, disinteresse e, nel migliore dei casi, accettazione passiva – priva, cioè, del dovuto coinvolgimento politico ed emotivo – stia rapidamente modificandosi. Stiamo entrando in una nuova fase, in cui gli effetti di tale cambiamento sono percepibili «qui e ora» e influenzano negativamente intere regioni e ampi settori della popolazione del mondo. E la cosa è destinata solo a peggiorare nei prossimi decenni, con l’aggravamento delle condizioni climatiche e il coinvolgimento personale e diretto di un numero ancora maggiore di persone.

A un certo punto ci renderemo conto che condividiamo lo stesso pianeta, che siamo tutti coinvolti e che le sofferenze dei nostri vicini non sono diverse dalle nostre. Allora recriminazioni e rivendicazioni non serviranno a risolvere l’enormità della crisi. Solo un’azione concertata che stabilisca un senso collettivo di affiliazione con l’intera biosfera potrà assicurarci un futuro. Ma per questo ci servirà una coscienza biosferica.

La civiltà dell’empatia è alle porte. Stiamo rapidamente estendendo il nostro abbraccio empatico all’intera umanità e a tutte le forme di vita che abitano il pianeta. Ma la nostra corsa verso una connessione empatica universale è anche una corsa contro un rullo compressore entropico in progressiva accelerazione, sotto forma di cambiamento climatico e proliferazione delle armi di distruzione di massa. Riusciremo ad acquisire una coscienza biosferica e un’empatia globale in tempo utile per evitare il collasso planetario?
pp. 566-570

 

 

6.

Mi capita piuttosto raramente, dopo una vita dedicata prevalentemente alla saggistica nell’ambito delle scienze umane e sociali, di rimanere affascinato e, al tempo stesso, perplesso e confuso nel corso e alla fine della lettura di un libro.

Il fascino de La civiltà dell’Empatia, per quanto mi riguarda, non è dovuto all’avvento dell’era che preconizza, a mio avviso improbabile, bensì al fatto che esso chiude la stagione del pensiero debole o almeno di quella corrente di pensatori post-moderni che, inneggiando alla fine delle ideologie, di fatto, consapevolmente o meno, hanno fornito al sistema capitalistico contemporaneo la possibilità di ammantarsi come sistema non ideologico, empirico e pragmatico.

Rifkin (con Bauman, Beck, Attali, ecc.) non ha mai partecipato a quella corrente. Tutti i suoi saggi sono vasti affreschi del mondo contemporaneo che cercano una chiave di lettura globale atta ad illuminarne i valori, i limiti, le contraddizioni, le potenzialità regressive e quelle evolutive.

Con La civiltà dell’empatia, egli fornisce l’esempio di un pensiero a tal punto “forte” da non temere di avventurarsi sul terreno di una ricostruzione storica dell’intera vicenda umana al fine di cogliere in essa un “filo” significativo che, se non è finalistico, in quanto non esclude una catastrofe ecologica, comporta però anche la possibilità di un salto di qualità dell’umanità rivoluzionario sotto il profilo ecologico, economico, politico, sociale e antropologico.

Rifkin parla a più riprese della crisi globale del capitalismo liberista che, pur avendo prodotto una crescita straordinaria della ricchezza, ha imboccato progressivamente, e con un andamento esponenziale negli ultimi venticinque anni, la via di uno sviluppo squilibrante socialmente e ecologicamente, ed è venuto meno alla promessa di produrre la “felicità”. La catastrofe che si delinea all’orizzonte, grave al punto di mettere in gioco la sopravvivenza stessa della specie umana, è il paradossale prodotto di quello sviluppo.

La diagnosi di Rifkin, a ben vedere, è la stessa formulata da Marx centocinquanta anni fa, e si fonda sullo stesso presupposto antropologico: la contestazione dell’homo oeconomicus, vale a dire di un’ideologia che attribuisce all’uomo una natura sostanzialmente egoistica, competitiva e asociale, orientata univocamente alla massimizzazione dei vantaggi quantitativi ricavabili dall’interazione con gli altri sul piano del libero mercato.

Che Rifkin citi Marx appena di sfuggita non è sorprendente. Egli vive e lavora in un contesto, quello statunitense, nel quale il nome di Marx continua ad essere demonizzato e associato al fantasma del comunismo.

Cionondimeno, egli non ha alcuna difficoltà nel far suonare la campana a morte sul regime della proprietà privata e nel fare presente che essa va sormontata in nome dei diritti dell’umanità all’accesso alla straordinaria ricchezza che essa ha prodotto nel corso della sua evoluzione.

La prima e la seconda parte dell’opera rappresentano, inoltre, lo svolgimento di due tematiche proposte da Marx e abbandonate allo stato di abbozzo: l’evoluzione della coscienza umana dalla dipendenza all’indipendenza

Più torniamo indietro nella storia e più l’individuo, e quindi anche l’individuo che produce, ci appare non autonomo, parte di una totalità più vasta: dapprima ancora in modo del tutto naturale nella famiglia e nella famiglia allargata a tribù; più tardi nella comunità, sorta dal contrasto e dalla fusione delle tribù, nelle sue diverse forme. Solo nel XVIII secolo, nella «società civile», le differenti forme dei nessi sociali si presentano al singolo come un puro mezzo per i suoi fini privati, come una necessità esteriore. Ma l’epoca che crea questo modo di vedere, il modo di vedere del singolo isolato, è proprio quella dei rapporti sociali (generali per questo modo di vedere) finora più sviluppati.

I rapporti di dipendenza personale (dapprima in modo del tutto naturale) sono le prime forme sociali, nelle quali la produttività umana si sviluppa solo in misura ristretta e in punti isolati. L’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale è la seconda grande forma in cui si realizza per la prima volta un sistema del ricambio sociale generale, dei rapporti universali, dei bisogni universali e delle capacità universali. La libera individualità, fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva, sociale, come loro patrimonio sociale, è il terzo stadio…
Grundrisse

e il rapporto tra infrastruttura e sovrastruttura

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e delle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese.
L’ideologia tedesca

Al di sopra delle differenti forme di proprietà e delle condizioni sociali di esistenza si eleva tutta una sovrastruttura di differenti impressioni, di illusioni, di particolari modi di pensare e di particolari concezioni della vita… L’individuo singolo, cui queste cose pervengono attraverso la tradizione e l’educazione, si può immaginare che esse costituiscano i veri motivi determinanti e il punto di partenza della sua attività.
Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte

C’è bisogno di profonda comprensione per capire che anche le idee, le opinioni e i concetti, insomma, anche la coscienza degli uomini cambia col cambiare delle loro condizioni di vita, delle loro relazioni sociali, della loro esistenza sociale? Cos’altro dimostra la storia delle idee, se non che la produzione intellettuale si trasforma assieme a quella materiale?
Manifesto del Partito Comunista

Non c’è da sorprenders, come accennato, se Rifkin approfondisce queste intuizioni senza citare Marx. Rifiutato come ideologico, il pensiero marxiano nondimeno ha profondamente influenzato l’economia, la sociologia, la storia, ecc. In una certa misura esso è onnipresente in tutti gli studiosi di scienze umane e sociali, funzionando come un fertilizzante. Laddove esso è assente, come per esempio negli epigoni contemporanei del liberismo o in quelli dello spiritualismo, non si produce cultura, ma ideologia.

Detto questo, sarebbe poco onesto riconoscere che il pensiero di Rifkin, per quanto muova da presupposti antropologici affini a quelli di Marx e condivida la sua diagnosi sul sistema capitalistico nato con la rivoluzione industriale ottocentesca, ha una sua indubbia originalità. Partendo da quei presupposti e da quella diagnosi, infatti, esso riconosce uno sviluppo e giunge a conclusioni che sono molto diverse rispetto a quelle di Marx.

Lo sviluppo, infatti, è incentrato sulla valorizzazione dell’empatia, considerata come un attributo proprio della natura umana. La rassegna che Rifkin fa della riscoperta dell’empatia promossa dalla psicoanalisi, confermata dagli studi di psicologia evolutiva e, infine, resa certa dalla scoperta dei neuroni specchio, è tra le più limpide, precise e profonde tra quelle prodotte di recente. La sua proposta di rileggere la storia della specie alla luce della nuova idea della natura umana che discende dall’attribuzione ad essa di una socialità empatica primaria è assolutamente affascinante. Gli esiti della rilettura, però, non mi sembrano convincenti.

Ho già accennato al fatto che Rifkin accoglie acriticamente la teoria hofmaniana sull’empatia, la quale comporta stadi di sviluppo che portano da un’originaria modalità viscerale ed egocentrica ad un’empatia globale e matura per effetto dello sviluppo cognitivo. Si tratta di uno schema astratto, poiché esso non prende in considerazione la possibilità che lo sviluppo cognitivo, in conseguenza delle influenze culturali ambientali, possa piuttosto produrre una mortificazione e un’anestetizzazione dell’empatia.

Questa possibilità non è meramente teorica. La civiltà borghese, con il suo riferimento all’homo oeconomicus, non si sarebbe potuta affermare se non in virtù di questa anestetizzazione, funzionale ad affrancare l’individuo dai legami di appartenenza familiari e gruppali, ma al tempo stesso inevitabilmente incline a separare l’uomo dall’uomo (e – oggi potremmo dire – dalla sua stessa natura).

C’è un secondo aspetto, però, da considerare nel modo in cui Rifkin utilizza il concetto di empatia, influenzato anch’esso dal cognitivismo. L’empatia, così come è stata definita dai neuroscienziati che hanno scoperto i neuroni specchio, è una modalità preriflessiva e precognitiva che consente di “capire intuitivamente” ciò che avviene nel mondo interiore di un altro. Per utilizzare un linguaggio contemporaneo, si tratta di una modalità di condivisione dell’esperienza umana “peer to peer”, che per molti aspetti rimane del tutto inconscia. E’ fuori di dubbio che essa comporta la possibilità di “teorizzare” riflessivamente e coscientemente ciò che avviene nella mente degli altri.

Identificare, però, l’empatia con la capacità di utilizzare una teoria della mente, come fanno i cognitivisti, è un errore. In quanto influenzata, infatti, dal contesto culturale all’interno del quale avviene lo sviluppo cognitivo individuale, la teoria della mente può comportare anche esiti paradossali. Due di questi vanno evidenziati per capire meglio come stanno le cose. La pubblicità, come anche la psicologia di ogni commerciante, comporta senz’altro una teoria della mente, in quanto è rivolta a comprendere le aspettative e i desideri del cliente. Cionondimeno, il suo intento, di solito, è tutt’altro che empatico dacché il fine che si propone è di manipolare, in qualche misura, la mente del cliente fino al punto di produrre in essa falsi bisogni.

Un secondo esempio, meno banale, è più inquietante. Lo sviluppo cognitivo, infatti, comporta anche la possibilità di simulare un’emozione empatica che, di fatto, a livello viscerale non è più avvertita per effetto di un’anestetizzazione. Anche e non voler considerare la torma dei filantropi, particolarmente rappresentati negli Stati Uniti, che vivono un regime di dissociazione tra l’empatia simulata come virtù sociale e un comportamento quotidiano espressivo di una logica egoistica e competitiva, basta pensare all’ondata di buonismo che ha invaso di recente i talk show televisivi dietro la quale è assolutamente evidente una più o meno completa indifferenza sociale.

Questi aspetti sono importanti perché incidono profondamente nella ricostruzione che Rifkin fa degli stadi di coscienza che, in conseguenza degli sviluppi tecnologici, sarebbero evoluti quasi linearmente nella direzione di uno sviluppo approdato infine alla coscienza empatica contemporanea.

Nella seconda e ancora più nella terza parte del saggio, infatti, è del tutto evidente che, sulla base della confusione cui ho fatto cenno, Rifkin identifica in qualunque forma di interconnessione sociale, e soprattutto in quella che si sta realizzando grazie all’estensione globale della rete Internet, l’espressione della coscienza empatica che si andrebbe universalizzando.

Tale identificazione sembra piuttosto azzardata. E’ fuori di dubbio che quella interconnessione attesta un bisogno di interazione sociale molto intenso. Per molti aspetti, però, quel bisogno può essere interpretato come espressione di una profonda angoscia di solitudine più che di una coscienza empatica, vale a dire come espressione di una fobia dell’affettività che costringe le persone a realizzare virtualmente quel bisogno non potendolo realizzare nella rete dei rapporti sociali quotidiani.

Da intellettuale riflessivo e profondo, Rifkin intuisce che non è tutto oro quel che luce e che egli stesso tende a valorizzare. Il capitolo sulla coscienza drammaturgica è un pezzo di bravura oltremodo significativo, che pone in luce il pericolo che il gran teatro di un mondo interconnesso divenga la ribalta di un frenetico esibizionismo narcisistico, al di sotto del quale si dà la solitudine e l’assenza di relazioni significative. Tale pericolo è immediatamente minimizzato in nome di “ricerche” univoche nell’attestare che le giovani generazioni più aperte alle novità, al pluralismo culturale, al lavoro di èquipes, alla socialità empatica.

La confusione che induce la lettura del saggio di Rifkin è da ricondurre al fatto che la viva percezione dei mali che affliggono il nostro mondo, dall’aumento degli squilibri sociali al malessere psicologico che si va diffondendo epidemicamente, è compensata da un orientamento sostanzialmente ottimistico che vede nello sviluppo della tecnologia – dallo stoccaggio delle energie rinnovabili all’irresistibile avanzata della democrazia, dello scambio e del reciproco aiuto su Internet – il fattore destinato a realizzare la Civiltà dell’Empatia.

Nell’intimo, mi verrebbe da augurarmi che Rifkin avesse ragione. Purtroppo questo augurio contrasta con il pessimismo dell’intelligenza critica. Se è vero che l’empatia fa parte della natura umana, ci sono infiniti dati che attestano che nel contesto della nostra società, e anche in giro per il mondo, i livelli di anestetizzazione empatica hanno raggiunto un picco critico. L’indizio più importante da questo punto di vista, anche se non è certo l’unico, è la diffusione epidemiologica dei disturbi psichici, la cui matrice univoca e universale è la relazione conflittuale con l’Altro (reale e immaginario), in conseguenza della quale l’Io si riduce, per dirla con Cristopher Lasch, ad uno stato “minimo” sotteso da vissuti persecutori, dall’angoscia della solitudine e da un senso di svuotamento esistenziale.

Che questo stato, in nome di un’esigenza interiore e di un codice normativo (estroverso), venga compensato dalla ricerca di contatti sociali la più ampia possibile e da modalità relazionali che sembrano simulare l’empatia, è un dato di fatto psicosociologico. Vedere in ciò un progresso della coscienza umana verso il raggiungimento del suo stadio ottimale – lo stadio dell’individuo universalmente socializzato ed empatico – sembra viceversa un errore.

Perché Rifkin lo commette? Perché, presumibilmente, egli, adottando un principio dialettico, ritiene che la Civiltà borghese, la quale ha prodotto uno sviluppo straordinario della tecnologia e della ricchezza, e, al tempo stesso, l’immiserimento dell’uomo fino allo stato “minimo”, ha rappresentato e rappresenta un passaggio obbligato sulla via dell’umanizzazione, vale a dire del recupero dell’Altro come riferimento indispensabile dello sviluppo dell’individuo sociale.

Più o meno, è ciò che pensava Marx stesso elogiando con toni emotivamente quasi concitati il significato storico del Capitalismo.

Laddove, però, egli postulava una discontinuità storica, al di là della quale l’uomo avrebbe recuperato l’Altro come fine e non come mezzo, Rifkin ritiene che la Rivoluzione possa avvenire, e di fatto stia già avvenendo, sulla base di una continuità. E’ quella stessa Civiltà, infatti, che starebbe producendo, attraverso la tecnologia, i presupposti del suo superamento.

Mi augurerei – ripeto – che le cose stessero così. Temo, però, che se non si realizza una forte discontinuità, vale a dire una crisi collettiva che restituisca all’umanità, e soprattutto a quella occidentale, la consapevolezza di avere imboccato un vicolo cieco, la prospettiva catastrofica non potrà essere scongiurata.

La coscienza umana con la sua indefinità capacità di essere ingannata e di ingannarsi: questo è il problema. Che tale capacità conviva con un orientamento empatico originario e, ormai, fuori di dubbio, rende la circostanza solo più inquietante e dolorosa.

 

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